متن کامل سخنان دکتر رحیم‌پور در همایش برسی مبانی گفتمان حسینی(ع)

امام‌حسین(ع) فرمود قیام کردم برای عمل به سیره جد و پدرم؛ یعنی علم و عدالت

 دکتر حسن رحیم‌پور ازغدی روز شنبه در دانشکده الهیات دانشگاه تهران به بررسی مبانی گفتمان حسینی(ع) پرداخت.

 بخش دوم از متن کامل این سخنرانی که به تشریح مبنای حکومت و مشروعیت در نگاه اهل‌بیت علیهم‌السلام اختصاص دارد، در ادامه آمده است:

هر مکتبی در باب عالم و آدم و هستی نگاه و تفسیری دارد که این نگاه خود را در تعریف نوع روابط حقوقی بین انسان و جهان، انسان و انسان نشان می‌دهد. آنگاه شما می‌توانید از دل آن هستی‌شناختی، آنتولوژی، خداشناسی و انسان‌شناسی مسئله حقوقی، حق و تکلیف را استخراج کنید. متوجه نمی‌شوم کسانی که می‌گویند حقوق بشر، اسلامی و غیر اسلامی ندارد، یعنی چه؟ اینکه حقوق اسلامی و غیر اسلامی ندارد یعنی چه؟

بنابراین ما حقوق بشر "الف"، "ب"، "ج" و "د" داریم و به تعداد جوامع در زمان‌های مختلف حقوق بشر خواهیم داشت. اتفاقاً ما چنین چیزی را نمی‌گوییم. کسانی هستند که می‌خواهند جواب دستگاه‌های غربی را بدهند، درحالی که خودشان در دنیا جنایت می‌کنند، ضمن اینکه پلیس حقوق بشر هم هستند؛ مثلاً خودشان چند هزار موشک هسته‌ای دارند و بمب اتم می‌زنند، آن وقت پلیس هسته‌ای هم هستند تا مبادا بقیه این کار را بکنند، اینها در حقوق بشر هم همین‌طورند، در یکی دو قرن جنایت‌هایشان را می‌کنند، بعد پلیس حقوق بشر هم هستند. حالا بعضی از اینها می‌خواهند به آنها جواب بدهند، می‌گویند؛ حقوق بشر یک مقوله فرهنگی است، حقوق بشر شما این‌جوری و حقوق بشر ما این‌طوری است. چنین جوابی سیاسی است؛ یک جواب فلسفی نیست. جواب فلسفی این است که اصلاً حقوق بشر اینجا و آنجا، این زمان و آن زمان، این ملت و آن ملت نداریم. حقوق بشر یک مقوله فرهنگی نیست، اتفاقاً یک امر فلسفی‌ـ‌اخلاقی است و ریشه‌های شرعی دارد. ما می‌توانیم برای کل جهان یک نظام حقوق بشر داشته باشیم، چون بشر در همه جای جهان بشر است و سعادت و شقاوت و خدای بشر یکی است، منتهی بحث این است که آیا آن سیستم حقوق بشری که لایق همه بشریت در همه زمان‌هاست، سیستم حقوق بشر توحیدی‌ـ‌اسلامی است یا حقوق بشر مارکسیستی، فاشیستی و لیبرالیستی است؟ باید به این صورت در این باره بحث کرد؛ نه اینکه بگوییم در تعریف شما حقوق بشر این است و در تعریف ما آن، که در واقع چنین برخوردی یعنی مواجه شدن با موضوع حقوق بشر به‌صورت نسبی‌گرایانه. اتفاقاً شاید کسانی که این حرف‌ها را می‌زنند به مبانی آنها استناد می‌کنند.

این حرف که حقوق بشر یک مقوله فرهنگی است، طبق مبانی آنها درست است، اما بر اساس مبانی ما این‌طور نیست. اینها بحث‌های بسیار مهمی است و بایستی به‌طور جدی در دنیا مطرح شود، اگر فلسفه بحث این است که چگونه می‌خواهید حقوق بشر، حقوق سیاسی، حق حاکمیت و مشروعیت را تعریف کنید؟ جواب این است، اگر پشت صحنه نظام حقوق سیاسی و اقتصادی فلسفه مادی است، یعنی شعور الهی، ارتباط هدف‌دار و علاقه غائی بین عالم و آدم، انسان و هستی، انسان و انسان نمی‌بیند، مبدأ و معاد و غایت و هدفی را برای عالم و آدم قبول ندارد، نمی‌توانند برای عدالت، آزادی، حقوق بشر، حقوق زن، حقوق مرد، حقوق سیاسی و مشروعیت هیچ مبنای فلسفی و استدلالی بیاورند، می‌توانند در این باره شاعرانه سخن و شعر بگویند، اما نمی‌توانند در این باره فلسفه بگویند. مثل وقتی که فرد ماتریالیست است و ثابت می‌کند به جز ماده هیچی نیست، آنگاه دعوت به فداکاری و معنویت می‌کند! درحالی که این تناقض است، چون از یک طرف به من القا می‌کنی جز ماده و منافع مادی هیچ چیز دیگری نیست و اگر انسان یک حیوان منفعت‌طلب است، آنگاه دعوت به انقلاب، مبارزه و فداکاری و گذشت، برای چیست؟ اینها همه شعر است و فلسفه نیست. کسی می‌تواند به فداکاری و ایثار دعوت کند که عالم را فقط مادی نداند، انسان را موجود خودخواه و پست تعریف نکند، بلکه او را دارای یک روح الهی تعریف کند، آن کس که تعریف معنوی از انسان و عالم می‌کند، می‌تواند توصیه‌های معنوی هم بکند. منطق و مکتبی که می‌گوید، جز ماده چیزی نیست و جز تجربه هیچ معرفتی معتبر نیست، چگونه می‌تواند از کرامت انسان و شرافت و آزادی و قداست حقوق بشر سخن بگوید؟ اصلاً این حرف‌ها را از کجا آورده است؟ قداست، کرامت و شرافت مفاهیم معنوی‌اند، مفاهیم مادی نیستند. با چنان ایدئولوژی، معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی نباید چنین حرف‌هایی را بزنند، چرا که مزخرف و تناقض است.

از کسانی که مشروعیت، عدالت، آزادی، حقوق بشر و حقوق سیاسی را تعریف می‌کنند، سئوال می‌کنیم، آیا رابطه حقیقی‌ـ‌تکوینی و معناداری بین انسان و جهان می‌بینید یا نه؟ اگر رابطه‌ای نیست، در منطق شما حقوق، عدالت، آزادی و مشروعیت نمی‌تواند معیار واقعی داشته باشد و نمی‌توانید برای آن استدلال فلسفی کنید و این مفاهیم قابل استدلال عقلانی نیستند. اگر رابطه‌ای هست که ما می‌گوییم هست، پس باید برای عالم و آدم شعور، غایت و حساب و کتابی قائل شویم و بدان معتقد باشیم. می‌بایست از نظر فلسفی، به عالم نگاه توحیدی داشته باشیم تا بتوانیم برای حقوق و اخلاق استدلال فلسفی کنیم، وگرنه هم حقوق و هم اخلاق صرفاً قراردادی، اکثریتی، دلخواه و عرفی می‌شوند، چون دیگر معیار ندارد و قابل استدلال نیست. با توجه به این مبنا می‌توانیم بگوییم عمل "الف" بد است و چرا بد است، یعنی می‌توانیم استدلال فلسفی کنیم، چون منجر به شقاوت بشر می‌شود، چرا که تعریف بشر، شقاوت و سعادتش این است. با اینکه ظاهر اخلاق و حقوق اعتباری است، اما می‌توانیم برای آن استدلال فلسفی بیاوریم، چون اعتبار، پشتیبانی و بنیان حقیقی دارد و منشاء انتظارش حقیقی است، اعتبار محض نیست، ولی کسی که برای عالم و آدم مبدأ و غایت و معنایی قائل نیست، نمی‌تواند برای حقوق و اخلاق برهان فلسفی بیاورد. اینها نکات بسیار مهمی‌اند و در بعضی از بحث‌ها از آن غفلت می‌کنند.

در بحث‌های سیاسی که جای این حرف‌ها نیست، اما در بحث‌های فلسفی در دنیا باید راجع به این قضیه محکم ایستاد. اگر در جایی می‌بینید استدلال می‌کنند، به مبانی خودشان وفادار نمانده‌اند و در واقع کلاهبرداری می‌کنند، مثلاً یکی از متفکران غرب مارکس را نقد می‌کرد، می‌گفت: "مارکس خدماتی کرد، صدماتی زد، ولی یک کلاهبرداری بزرگ کرد که از نظر فلسفی ماتریالیست است و می‌گوید جز ماده چیزی نیست و از لحاظ اجتماعی تبدیل به یک مصلح اجتماعی شد که با مردم با ادبیات مسیح حرف می‌زد"؛ زحمتشکان جامعه متحد شوید، فداکاری کنید و برای عدالت کشته شوید. درحالی که اینها حرف‌های ماتریالیستی نیست و چه ربطی به ماتریالیسم فلسفی دارد؟ در ماتریالیسم دیالکتیک گفته می‌شود، جهان به‌طور جبری مراحلی را طی می‌کند و به مراحلی می‌رسد، در این میان اختیار، اراده و معنویت انسان معنی ندارد. مارکس یک روزنامه‌نگار بود، وقتی با چنین فلسفه‌ای وارد عالم سیاست می‌شود، چیز دیگری می‌نویسد که ربطی به فلسفه‌اش ندارد. در آنجا از ادبیات مسیح استفاده می‌کند. مسیح حق دارد آن حرف را بزند، چون بنیان معنوی دارد، چرا مارکس چنین حرفی را می‌زند؟ در لیبرالیسم و کمونیسم هم به همین صورت است. اگر اینها به مبانی‌شان وفادار باشند، نمی‌توانند از نظر فلسفی بسیاری از شعارهایی را که در حوزه حقوق بشر و کرامت انسان می‌دهند، بدهند، چون با هم تناقض دارند، ولی با نگاه توحیدی و نگاه حسین‌بن‌علی علیه‌السلام می‌شود این حرف‌ها را زد، چون برای این حرف‌ها استدلال هست.

به یکی از این استدلال‌ها اشاره و عرضم را ختم می‌کنم؛ آنچه که عرض می‌کنم عباراتی است که متفکران اسلامی ما گفته‌اند و دوستان را به آثار شهید مطهری و آقای مصباح در باب فلسفه حقوق و همین‌طور آثار علامه طباطبایی ارجاع می‌دهم. خواهش می‌کنم دقیقاً آثار این آقایان را در باب فلسفه حقوق مطالعه کنید تا ببینید اینها چگونه استدلال دقیق می‌کنند که ما به چه دلایل فلسفی از اخلاق و حقوق سخن می‌گوییم و می‌توانیم در این باره بگوییم، درحالی که ماتریالیست‌ها نمی‌توانند.

در چند دقیقه آخر این عبارات را عرض می‌کنم، البته خلاصه آنها با ادبیات خودم است، اما مطالبی است که اینها روی آن کار کرده‌ و کتاب‌های متعددی نوشته‌اند. من دوستان را دعوت می‌کنم، حتماً این کتاب‌ها را مطالعه کنند.

مبانی فلسفی که برای اخلاق و حقوق می‌گویند، از اینجا شروع می‌شود که در تفکر توحیدی یک علاقه غائی بین اشیاء با یکدیگر و بین اشیاء با بشر، عالم و آدم وجود دارد، یعنی بدون نظام و قاعده نیست و نمی‌توانید هر باید و نبایدی را جعل کنید، به عبارتی حقوق و وظایف استدلال، پشتوانه و ریشه دارند. وقتی گفته شد عالم قاعده دارد و بر آن حکمت و غایت حاکم است، یعنی هر چیزی برای چیزی است، عدالت را چگونه معنا می‌کنند؟ گفته می‌شود؛ «العدل هو وضع کل شیء فی موضعه»، هر چیزی در جای خود. شاید یکی بپرسد، پس جای هر چیزی کجاست؟ این جمله برای درک مصادیق عدالت کافی نیست، بلکه مصادیق اینکه جای هر چیزی کجاست، در تعامل عقل و شرع، با عقل و کمک وحی دریابیم، اما از طرفی، این تعریف کافی است که به ما بگوید این عالم بی‌قاعده و قانون نیست. عدالت یعنی مجموع حقوق و وظایف؛ حال وقتی هر چیزی جایی دارد، پس نمی‌شود خودمان هر چیزی را به عنوان حقوق برای خودمان یا به‌طور مطلق وظیفه‌ای را برای خودمان قرار بدهیم. اگر این تعریف را پذیرفتید، حقوق، فلسفه، مبنا، منطق و ملاکی دارد. در منطق توحیدی و قرآنی بین حقوق و وظایف، یعنی عدالت با واقعیت عالم و آدم یک نسبت واقعی وجود دارد و این نسبت فرضی و قراردادی نیست، البته تماماً مربوط به آخرت نیست، بلکه آثار دنیوی هم دارد. فکر نکنید می‌خواهیم مسائل را فرامادی بنگریم که یعنی عدالت را اجرا کنید تا در آخرت ثوابش را ببرید. درحالی که این‌طور نیست، در همین دنیا نتیجه‌اش را می‌گیرید، ضمن اینکه در آخرت هم ثمره آن را خواهید دید. اینها واقعی‌اند، یعنی هم در دنیا و هم در آخرت آثار واقعی دارند.

در روایت می‌فرمایند: "الرعیه سواد یستعبدهم العدل"، حتی اگر به دنبال مشروعیت به معنای مقبولیت، یعنی نفوذ در مردم باشید که بخواهید مردم قبولتان داشته باشند، باز هم راهش عدالت است، جدا از فضیلت، آخرت و رستگاری، اگر در دنیا به دنبال مشروعیت صرفاً به معنای مقبولیت هستید، یعنی قدرت سلطه و کنترل جامعه را می‌خواهید، راه نیل به آن عدالت است و مردم باید به حقوقشان برسند. با عدل می‌توان توده مردم را آرام نگه داشت. اگر به دنبال رام کردن و آرام کردن مردم هستی و می‌خواهی آنها بنده و برده‌ات باشند، باز هم باید به عدالت عمل کنی و آنها را به حقوقشان برسانی، در این‌صورت تو را تمکین می‌کنند و راحت‌تر می‌پذیرند، حتی اگر صرفاً به دنبال قدرت هستی. در اینجا فرمود: «قلوب الرعیه خزائن راعیها»، قلب مردم، توده‌ها و شهروندان مثل صندوق بانک و خزانه حاکمیت است، «فما اودعها من عدل او جور وجده»، هر چه که حاکمان و تصمیم‌‌گیرندگان در قلب مردم ذخیره بگذارند، همان را خواهند دید، حالا چه کینه بکارند و چه عشق و محبت، همان را درو خواهند کرد. در موضوع مدیریت اجتماعی هر طور که با مردم برخورد کنی، همان پاسخ را از آنها خواهی گرفت. اگر صادقانه برخورد کنی از مردم صداقت می‌بینی، اگر برایشان فداکاری کنی برایت فداکاری می‌کنند، دروغ بگویی، دروغ می‌گویند، کلاه‌برداری، کلاهت را برمی‌دارند.

پس آنچه که راجع به عدالت می‌گوییم، فقط مربوط به آخرت نیست، البته اصل قضیه مربوط به آخرت است، اما دنیایمان هم تأمین می‌شود.

حضرت علی علیه‌السلام در تعبیر دیگری فرمودند: "اما و الذی فلق الحبه، و برأ النسمه"، سوگند به او که جاندار، حیات و زندگی را آفرید، این نشان می‌دهد که این حقوق آثار رفاهی و دنیوی دارد. "ولتبستم العلم لمعدنه"، اگر علم را از جایگاه درستش می‌گرفتید، یعنی اگر می‌گذاشتید ما حرف بزنیم و جلویمان را نمی‌گرفتید و ما را حذف نمی‌کردید؛ "و اخذتم الطریق من وضحه"، اگر راه را از همان مسیر روشن می‌رفتید و لقمه را از پشت سرتان نمی‌خوردید، "و سلکتم من الحق نهجه"، حق را از همان راهی که برایش تبیین و اعلام شده و پیامبر گفته بود می‌رفتید؛ نه‌تنها در آخرت نجات می‌یافتید، ‌بلکه دنیایتان هم درست و درست‌تر می‌شد. "و النهجت بکم السبیل"، راه‌های مختلف رشد، پیروزی و رفاه برایتان شکوفا و باز می‌شد؛ ‌حتی برای دنیایتان. "و بدت لکم الاعلام"، علائم نشان‌دهنده مسیر برایتان نمایان می‌شد؛ "و اضاء لکم‌ الاسلام"، فروغ اسلام شما را می‌گرفت و "فاکلتم رغدا"، "اکل رغدا"، یعنی رفاه دنیوی، همان که تعبیر به توسعه می‌شود؛ یعنی دنیایتان هم کاملاً آباد و مرفه می‌شود. "و ما عال فیکم عائل"،‌ هیچ خانواده‌ای در این جامعه اسلامی بی‌هزینه نمی‌ماند، اگر به مشروعیتی که ما تعریف کردیم عمل می‌کردید و در این مسیر پیش می‌رفتید و فقط به دنبال قدرت دنیوی نبودید، یک خانواده گرسنه در سراسر امت اسلام و جهان وجود نداشت. "و لاظلم منکم مسلم و لا معاهد"، و به هیچ شهروندی ستم نمی‌شد، چه مسلمان و چه غیر مسلمان،‌ یعنی حتی حق آن دگراندیش مسیحی، زرتشتی و یهودی هم محترم بود.

در واقع اگر آن‌طور که ما تعریف کرده بودیم، به حقوق بشر عمل کرده بودید، دنیایتان هم درست بود، امنیت، حقوق، کرامت و رفاه داشتید که همه اینها سرّ ارتباط ولایت با عدالت است.

در روایتی امام صادق(ع) فرمودند: "ان الناس یستغنون اذا عدل بینهم"، اگر عدالت آن‌طور که تعریف می‌کنیم اجرا شود، اولین ثمره آن رفاه عمومی و ریشه‌کنی فقر است. "العدل رأس الایمان، جماع الاحسان، و اعلی مراتب الایمان"، همه نیکی‌ها در عدل و تأمین حقوق بشر بدان صورت که گفته‌ایم آمده است، راه اصلاح جامعه و سامان یافتن آن هم عدل است، "و قل الرعیها یصلحها الا العدل"، راه اینکه کسی بخواهد جامعه را اصلاح کند، عدالت است. اگر دنبال اصلاح فرهنگی و معنوی هستید، باید به حقوق مردم توجه داشته باشید، نمی‌توانید بگویید من به حقوقت کاری ندارم، ولی می‌خواهم از نظر فرهنگی اصلاحت کنم. این کار نشدنی است و اینها از هم جدا نیست. ائمه می‌فرمایند، هر فردی را که می‌خواهید اصلاح معنوی کنید باید به حقوقش هم توجه کنید. وقتی می‌خواهید از تکلیفش بگویید باید از حقوقش هم بگویید و همین‌طور برعکس، و الا آنچه می‌کنید تربیت و عدالت نیست.

بعثت، غدیر، عاشورا و مهدویت همگی یک حرف‌اند، اینکه امام حسین(ع) می‌فرماید من می‌خواهم به سیره جد و پدرم عمل کنم، همین است. لذا وقتی رسول خدا(ص) در غدیر حضرت علی(ع) را منصوب کردند و در جاهای دیگر این تعبیر را فرمودند، نگفتند چون شخصاً علی را بیشتر دوست دارم، ‌حاکم باشد، فرمودند: "علی اعدلکم و اعلمکم بهذا الامر"، علی نسبت به امر حکومت، حقوق، عدالت، تربیت و مشروعیت از هم شما عادل‌تر و عامل‌تر است، او هم عدالت و هم حقوق را بیش از همه شما می‌شناسد و هم در عمل بیش از همه شما ملتزم به عدالت است، ‌به همین دلیل است که خداوند او را به ولایت نصب کرده است، ‌نه به این دلیل که او علی و قوم خویشم است، اگر علی داماد من است، آن شخص که دو بار دامادم است، چون وقتی یک دختر پیامبر از دنیا رفت، ایشان دختر دیگرش را به عقد او در آورد، اگر علی پسرعمویم است، من پسرعموهای دیگری هم دارم، علی به خاطر اینکه پسرعمو یا داماد پیغمبر است، خلیفه نشده است، بلکه به خاطر اینکه اعدل و اعلم است، به این سمت منصوب شد. در واقع علم و عدالت منشاء مشروعیت است. مشروعیت در علوم سیاسی مرسوم ربطی به عدالت و علم ندارد. در هیچ‌کدام از مکاتب علوم سیاسی راجع به مشروعیت روی قضیه عدالت و علم تمرکز نکرده‌اند. اگر در قوانین اساسی کشورهای مختلف مطالعه کنید،‌ متوجه می‌شوید در ضوابطی که برای حاکم،‌ نخست‌وزیر و صدراعظم می‌آورند، شرط عدالت، علم، تقوا، معرفت، اخلاق، معنویت، زهد و جهاد اهمیتی ندارد و اصلاً موجود نیست، چون در قضیه مشروعیت از کمر شروع به بحث کردند، به این مفهوم که چه کسی می‌تواند به قدرت برسد و آن را نگه دارد، درحالی که در این منطق به این صورت به قضیه نمی‌نگرند. مبنا به حقوق و تکالیف مردم و موضوع عدل و علم برمی‌گردد.

استدلالش به این صورت است که عدالت را هم عدل کیهانی، یعنی عدالت تکوینی، هم عدل نفسانی و اخلاقی، یعنی تقوا و هم عدالت اجتماعی می‌گویند، توحید و ولایت هر دو به عدالت مربوط است. عدالت کیهانی، هستی‌شناختی، یعنی خداوند عالم را عادلانه آفرید، عدالت اخلاقی و فردی، به این معنی است که کافی نیست حاکمان فقط عدالت اجتماعی را در بیرون اجرا کنند، عدالت اخلاقی و درونی را هم لازم دارند، اصلاً کسی نمی‌تواند عدالت اجتماعی را اجرا کند، الا اینکه شخصاً از نظر اخلاقی در درون خودش عادل باشد. استدلالش هم روشن است؛ گفته می‌شود کسی که نمی‌تواند در سرزمین شخصیتش عدالت را اجرا کند، چگونه می‌تواند در جامعه عدالت را اجرا کند؟ وقتی کسی تقوا ندارد، یعنی نمی‌تواند در حریم خصوصی و شخصی‌اش عدالت را حاکم کند، در واقع عدالت در اخلاق شخصی‌ام حاکم نیست. وقتی فرد نمی‌‌تواند عادلانه خودش را مدیریت کند، چگونه می‌تواند جامعه را عادلانه مدیریت کند؟ از این‌روست گفته می‌شود یکی از شرایط حاکم تقوا و عدالت فردی است؛ محال است، کسی عدالت اخلاقی و فردی نداشته باشد و بتواند عدالت اجتماعی، اقتصادی یا سیاسی اجرا کند. ممکن است، در بخش‌هایی تظاهر به اجرا کند، ولی همه اینها موقتی، مقطعی، مصنوعی و صوری است. ایرادی که به قوانین اساسی گرفته می‌شود این است که آنها کلاً شرط علم، عدل و حقانیت را از مشروعیت حذف کرده‌اند و بحث این است که چه کسی می‌تواند به قدرت برسد، حالا چه با دیکتاتوری و کودتا و چه با انتخابات، در روش فرقی نمی‌کند، چون هر دو یک نوع کسب سکوت و اطاعت مردم است، بلکه باید روی مبنا حساس بود. لذا در مبانی ما گفته می‌شود؛ «العدل اساس قوام العالم»، قبل از هر چیز گفته می‌شود باید به عدل کیهانی که همان عدالت هستی‌شناختی است، معتقد باشید که قوام عالم، عدل است، یعنی سراسر این هستی بر مبنای عدل استوار است. در آنجا هم حق رعایت شده است؛ پس از آن عدل تشریعی است که "ان العدل میزان الله" که عدالت ترازوی الهی است، "الذی رجعه بالخلق"، خداوند آن را برای خلق قرار داد، "نصبه لاقامة الحق"، آن را قرار داد تا عدالت تشریعی و اجتماعی برقرار شود و فرمود: "قوام العنان و قوام البریه"، عنان یعنی مردم و بریه، یعنی کل مخلوقات؛ در واقع نه فقط رفاه اجتماعی انسانی، ‌بلکه عدالت در حوزه حیوانات و گیاهان و اشیاء. پیغمبر در زندگی‌شان حتی روی اشیاء هم اسم می‌گذاشتند، حیوانات، درختان، گیاهان، لباس‌ها و ابزارشان، همگی اسم داشتند که این خیلی جالب است. این قضیه حداقل دو معنا دارد، اولاً نظم عجیب ایشان است، ثانیاً نشان‌دهنده این است که ایشان حتی برای اشیاء هم شخصیت قائل بود؛ مثل این بود که پیغمبر به اشیاء هم محبت داشت و همه چیز را آیات خدا می‌دانست. در واقع با این اسم گذاشتن به آن چیز می‌گفت، من با تو صمیمی‌ام، تو چیزی بین بقیه چیزها نیستی. در حقیقت نگاه بر اساس محبت و نظم نگاه‌های هستی‌شناختی است.

احکام و حقوق سیاسی و اجتماعی اسلام، از جمله قضیه مشروعیت، حقوق بشر، عدالت اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، قضائی، یعنی مناسبات حقوقی، اقتصادی و سیاسی همگی متناسب با انسان‌شناسی و انسان‌شناسی متناسب با هستی‌شناسی و خداشناسی است؛ اگر انسان را درست شناختیم، نیازهای حقیقی، استعدادهاو روابطش را به‌درستی می‌شناسیم. آنگاه حقوق و احکامی که برای چنین موجودی وضع می‌شود تا راه کمال، تکامل و سعادتش شناخته و طی شود، معلوم و مستدل می‌گردد. به این ترتیب وقتی گفته می‌شود زنا، شراب، غصب، ربا و دروغ نباید انجام بشود، معلوم می‌شود که چرا نباید انجام شود و استدلال دارد. همین‌طور علت اینکه چرا باید جهاد، انفاق، زکات و نماز انجام شود، معلوم است. در واقع همه این بایدها و نبایدها چرا و استدلال دارد و می‌شود راجع به آنها چون و چرا کرد، چون مبنای هستی‌شناختی و غایت‌شناختی دارد. گفته می‌شود در تعامل وحی و عقل ابعاد وجود بشر را درک کنید، درکتان از نوع بشر و بشرشناسی نشان می‌دهد که چه استعدادها و نیازهای حقیقی در بشر است که همه اینها باید شکفته شود و به فعلیت برسد. ضمن اینکه ریشه اخلاق و حقوق در انسان‌شناسی است. بنابراین هم اخلاق برهان دارد و هم حقوق؛ و از نظر ما اعتبار محض نیستند، لذا با قرارداد و رأی اکثریت نمی‌توان کل حقوق و اخلاق را بررسی کرد. مثلاً اگر تمام بشریت منهای یک رأی بدهند که یک انسان بی‌گناه اعدام شود، یا باید اموالش را گرفت و آبرویش را برد، چنین حقی اثبات نمی‌گردد. رأی باید در چارچوب عقل و اخلاق باشد و قرارداد در این چارچوب معتبر است.

اگر از شما پرسیده شود مگر علوم انسانی، حقوق بشر، علوم سیاسی و مشروعیت اسلامی و غیر اسلامی دارد؟ شما بگویید چرا که نه؟ تعریف سکولار از حقوق بشر، اقتصاد و سیاست دنیامحور صرفاً منجر به حقوق بشر، اقتصاد و سیاست دنیامحور می‌شود، علوم انسانی یعنی مکتب‌های مختلف انسان‌شناسی. اگر بشر را مادی تعریف کردند، در این‌صورت توصیه‌ها و حقوق و وظایفی هم که برایش تعریف می‌کنند، مادی خواهد شد، اگر الهی باشد، الهی می‌گردد. چطور تفاوت میان اینها را متوجه نمی‌شوند؟! از توصیف «الف» توصیه مناسب با "الف" بیرون می‌آید، چطور حقوق بشر لیبرالیستی و مارکسیستی متفاوت است و معنا دارد، حالا که نوبت به اسلامی می‌رسد معنایی ندارد؟! ضمن اینکه اسلام با این همه دقت خیلی بیشتر از آنها از نظر فلسفی و اخلاقی راجع به انسان، حقوق و وظایف و اقتصاد و سیاستش بحث می‌کند، درحالی که آنها تا این حد بحث ندارند. البته اگر برهانی هست در بخش عقلی و تجربی‌اش مشترک‌اند، مکتب ما، ایدئولوژی به معنایی که آنها می‌گویند دگم نیست و برهان دارد. بر اساس مکتب توحید در علوم انسانی و سیاسی، منبع اصلی حقوق بشر و عدالت و مشروعیت اراده تشریعی خداوند است. قرآن و روایات همه آنچه را که منابع حقوق بشر خوانده می‌شوند طریقیت دارند. همه نازل و مشیر به تشریع الهی‌اند و کاشفیت دارند، یعنی قبل از حقوق‌شناسی، سیاست و اقتصاد و تعریف مشروعیت، اول هستی‌شناسی و انسان‌شناسی مطرح است. با توجه به فلسفه‌ای که برای حقوق بیان می‌کنیم و می‌گوییم منبع تشریح حقوق و وظایف، خداوند است، استدلال فلسفی می‌کنیم.

به اختصار می‌گویم که وجود خداوند، اوصاف، ذات،‌ صفات و اسم‌هایش اثبات می‌شود، حق خداوند بر همه انسان‌ها، بلکه بر همه مخلوقات با برهان اثبات می‌گردد و از اینجا بحث حقوق، مشروعیت و علم سیاسی را آغاز می‌کنیم. در واقع در یک بحث فلسفی پایه را می‌گیریم و بالا می‌آییم. حق خداوند بر انسان‌ها و مخلوقات محصول اثبات موضوع دیگری است که آن را هم با برهان اثبات می‌کنیم؛ اثبات مالکیت خداوند بر عالم و آدم و بعد حق تصرف خداوند در عالم و آدم، به عبارتی اثبات خالقیت (عالم مخلوق است)، سپس اثبات مالکیت حقیقی، جز خداوند هیچ‌کس مالک حقیقی چیزی نیست، ‌این خداست که حق و ذیحق را آفریده است، خداوند خالق است، ‌پس مالک است، پس حاکم است و حق حاکمیت اساساً و ذاتاً از آن اوست و بس. حالا که خداوند حاکم است، ذاتاً خالقِ مالکِ حاکم حق دارد وظایف و حقوق بشر را تعریف کند. پس منشاء حقوق بشر بر اساس حق‌الله باشد. روایتی از امام سجاد(ع) است که می‌فرمایند: «هو اصل الحقوق»، ریشه همه حقوقی که در عالم تعریف می‌کنیم از جمله حقوق بشر، حقوق سیاسی، حقوق خانواده و غیره حق‌الله است و «منه یتفرّق»، یعنی اینها شاخه‌هایی هستند که از تنه اصلی به وجود آمده‌اند، یعنی باید بتوانید از نظر فلسفی تمام حقوق بشر و حق‌الناس را به حق‌الله برگردانید، ‌و الا توجیه فلسفی ندارد.

نتیجه بعدی اینکه نمی‌توانید هیچ چیزی را به نام حقوق بشر علیه حق‌الله تعریف کنید. نمی‌توان گفت عمل «الف» حقوق بشر است، درحالی که با حق‌الله و شریعة‌الله مخالف دارد، چون اصلاً هیچ حق‌الناسی بدون حق‌الله قابل اثبات نیست و ریشه همه حقوق به الله و حق‌الله برمی‌گردد. این درک قطعی عقلی است که خالقیت، سپس مالکیت، بعد حاکمیت و در نهایت حق تصرف ولایت الهی و در نتیجه حقوق و وظایف در همه عرصه‌های زندگی باید منشاء الهی داشته باشد. البته عقل و شرع به هم کمک می‌کنند تا این را بفهمند. غیر از خداوند ذاتاً هیچ‌کس حق تصرف ذاتی بر هیچ‌ چیز و هیچ‌کس ندارد، از جمله بر خدا؛ هیچ‌کس حقیقتاً حقی بر خدا ندارد. اینکه گفته می‌شود ما بر گردن خدا حق داریم و خداوند وظیفه‌ای نسبت به ما تعریف کرده است، به این معنا نیست که حق‌الله و حق بشر یکی هستند، چون ما متوجه نمی‌شویم، این‌گونه با ما سخن می‌گویند. و الا هیچ‌کس و هیچ چیز بر خدا حقی ندارد،‌ چون همه کس و همه چیز مخلوق خداوند است. این خداست که بر همه چیز و همه کس حق دارد. البته در اینجا سئوال و ابهام هست که چون فرصت نیست از آن عبور می‌کنم.

فقط خداوند قائم به ذات و مستقیم به ذات است، مالکیت حقیقی فقط از اوست که همه اینها استدلال‌های فلسفی برای حقوق بشر است، غیر از خدا هیچ‌کس از خود حق تصرف ندارد، چون هیچ مالکیت و خالقیتی حقیقی نیست. غیر از خدا ذاتاً هیچ حقی بر ما و شما و خودمان بر یکدیگر و هیچ‌کس و هیچ چیز و از جمله بر خداوند نداریم، اگر حقی بر خدا داریم،‌ آن را خداوند برای ما قرار داده است، ما از جانب خودمان در برابر خداوند حقی نداریم؛ بخشی از این حق را خداوند بر رسول، اولیاء و اوصیایش و بخشی را به مردم سپرده است. در نگاه دینی و توحیدی با استفاده از برهان عقلی می‌توان حقوق و عدالت و خاستگاه حق و حقوق بشر را توجیه کرد. حال در حقوق غیر دینی و توحیدی برای حقوق و اخلاق وقتی خالقیت و حاکمیت حقیقی قابل اثبات نیست، چگونه می‌توان برهان عقلی آورد؟ لذا فلسفی‌ترین استدلال‌ها و شبه‌استدلال‌ها برای اینکه بتوانند بدون نگاه دینی از حقوق بشر و وظایفش از جمله مشروعیت و حقوق سیاسی سخن بگویند، در ادبیات قرن هیجدهم که ادبیات فلسفی‌ـ‌دینی بود، می‌گفتند؛ خداوند انسان را آزاد آفرید،‌ پس کسی حق ندارد حقوقش را ضایع کند. آنچه گفته شد استدلال دینی است. اگر این استدلال مبنای آزادی،‌ حقوق بشر و مشروعیت سیاسی است، باید گفت همان خدایی که ما را آزاد آفرید، یک‌سری حدودی هم برای ما قرار داده است؛ همان خدایی که حقوق و آزادی‌هایی قرار داد حدود هم وضع کرد. چطور حقوقش بله و حدودو وظیفه‌اش نه؟!! حقوق بشر بله، تکلیف بشر نه؟! الان ادبیات حقوق طبیعی و حقوق فطری قرن هیجدهم و نوزدهم، چندان مطرح نیست؛ البته اخیراً به صورت دیگری مطرح می‌شود. در حال حاضر که به سمت حقوق قراردادی، عرفی، پوزیتیویستی، سکولار، دموکراتیک و امثالهم پیش می‌رود، چه برهان فلسفی‌ای مطرح می‌شود؟ حداکثر برهانی که می‌توانند مطرح کنند این است که اگر با هم توافق نکنیم و حد و حدودی برای همدیگر قائل نشویم،‌ همگی از بین می‌رویم. مگر نمی‌خواهیم زندگی کنیم و لذت ببریم؟ برای لذت بیشتر بیاییم از بعضی لذت‌هایمان بگذریم. آیا این یک استدلال فلسفی است؟ آیا فلسفی‌ترین استدلالتان فلسفی است؟ این نه استدلال فلسفی است و نه اخلاقی. این پراگماتیسم است، یعنی چون طور دیگری نمی‌شود زندگی کرد، با هم کنار بیاییم. این از نظر ماهیت با کنار آمدن حیوانات در جنگل چه تفاوتی دارد؟ فقط آنها بلد نیستند قرارداد را روی کاغذ بنویسند، درحالی که آنها هم همین کار را می‌کنند. حیوانات به دلیل احترام به حقوق یکدیگر وارد هم نمی‌شوند، بلکه از ترس لگد خوردن به دیگری نزدیک نمی‌شوند. لذا لحظه‌ای که احساس کند می‌تواند بدون اینکه لگد بخورد، بزند، می‌زند. در واقع این طرز تفکر هم همین‌گونه است. فکر می‌کند می‌تواند عراق، افغانستان، فلسطین و لبنان را بگیرد پس می‌آید و حمله می‌کند. تا وقتی که بتوانند می‌آیند، وقتی هم تو دهانشان بخورد عقب می‌روند. اسم این عمل احترام به حقوق بشر نیست، بلکه حقوق بشر زورکی است، یعنی تا جایی که زورمان می‌رسد برویم و جایی که نمی‌توانیم احترام به حقوق بشر شروع می‌شود.

والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته.

منبع:رجانیوز